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I. Eine Erschütterung und ihre Folgen

Erstmals aufmerksam wurde ich auf Stefan Oster, als ich ein Interview mit ihm in der Passauer Neuen Presse las. Zeitlich muss das im Umkreis seiner Bischofsweihe gewesen sein, etwa im Jahre 2014 oder 2015. Darin sprach er von der Bedeutung der Erfahrung für die Zukunft des christlichen Glaubens in der modernen Lebenswelt. Das hatte ich von einem Bischof so noch nicht gehört. Relativ schnell wurde mir klar, dass es im Leben des damals noch jungen Bischofs eine Erfahrung gegeben haben muss, die sein Leben von Grund auf verändert hat. In einem ausführlichen Interview-Band mit dem Journalisten Peter Seewald hat Stefan Oster knapp zwei Jahre nach seiner Bischofsweihe davon erzählt. In diesem Buch gibt der Bischof auf die Fragen des Journalisten ausführlich Rechenschaft über seine Theologie, sein Verständnis von Pastoral und seinen Weg, der ihn zu seinen Einsichten geführt hat. Zwar hat er sich bereits in seiner Dissertation und Habilitation ausführlich und auf wissenschaftlichem Niveau mit vielen dieser Fragen befasst,1 in ihrer unmittelbaren Relevanz für eine erneuerte Theologie und Pastoral werden sie im Gespräch mit Peter Seewald jedoch in besonders anschaulicher Weise zugänglich. Die folgenden Ausführungen stützen sich auf dieses Interview-Buch, das ich allen, die sich um eine Reform der Kirche „an Haupt und Gliedern“ bemühen, wärmstens ans Herz legen möchte.2 Sie seien zugleich ein Zeichen des Dankes an Bischof Stefan Oster aus Anlass seines 60. Geburtstages für die vielen wertvollen Anregungen, die wir ihm und seiner leiblichen wie medialen Präsenz verdanken. Auf die Frage Peter Seewalds: „Heißt das: Die Diskussion um Kirche und Reform, die wir hier seit Jahren führen, wird vielfach unter ganz falschen Vorzeichen geführt?“ antwortet Stefan Oster: „Ja, davon bin ich fest überzeugt. Wir diskutieren auf einer Ebene, auf der wir das, worum es im Kern geht, noch nicht einmal berühren“ (90).

1. Glaube und Erfahrung

Bei der Erfahrung, die dem damaligen Journalisten und Studenten der Philosophie Stefan Oster im Alter von 28 Jahren zuteil wurde, handelt es sich einerseits um etwas sehr Persönliches. Zugleich jedoch, und damit komme ich zur ersten These meines Beitrags, ist sie in ihrer Struktur etwas für den christlichen Glauben Wesentliches und Typisches. Aus den Ausführungen des Bischofs wird immer wieder deutlich, dass seine damalige Erfahrung zusammen mit ihrer Deutung der Schlüssel zum Verständnis seiner Theologie, seiner Verkündigung und seines Wirkens als Bischof ist. Über diese Erfahrung möchte ich im Lichte der Heiligen Schrift und einiger ausgewählter Stimmen der Spiritualitätsgeschichte nachdenken. Denn diese Erfahrung, so lautet meine zweite These, ist für die Überwindung der Krise, in der sich der christliche Glaube in den Kulturen der Moderne befindet, von ausschlaggebender Bedeutung. Gelänge es, sie aus der Nische des Außergewöhnlichen herauszuholen und in der Breite des gläubigen Volkes sowie der säkularen Gesellschaft zur regulativen Idee kirchlicher Verkündigung und theologischer Reflexion zu machen, gewänne der christliche Glaube neue Strahlkraft, sowohl unter den vielfach verunsicherten Gläubigen als auch unter denen, die ihn als ein Relikt aus längst vergangenen Tagen verabschiedet haben. Beides zusammengenommen würde allerdings zu einem Paradigmenwechsel im Mainstream kirchlicher Verkündigung und katholischer Theologie führen, insbesondere in Deutschland. Auch das soll nicht verschwiegen werden.

Nun könnte man einwenden, dass es doch völlig unangemessen sei, Theologie aus einer subjektiven Erfahrung heraus zu betreiben. Das der Kirche von den Aposteln anvertraute Depositum fidei ist die Grundlage des katholischen Glaubens und ebenso der Theologie, nicht eine persönliche (Glaubens-)Erfahrung. Dem ist entgegenzuhalten, dass der in der Bibel bezeugte Glaube selbst aus Erfahrungen hervorgegangen ist, wie ich an anderer Stelle zu zeigen versucht habe: „Es gibt Erfahrungen, die das gewöhnliche Dasein in der Welt erschüttern und das menschliche Bewusstsein in einen anderen Zustand versetzen. Derartige Erfahrungen gab es vor dreitausend Jahren, und es gibt sie auch heute. Sie gehören zur Natur des menschlichen Bewusstseins. Aus ihnen entstehen Religionen und zugleich sind sie der Strom, der Religionen am Leben erhält. Ist ein solcher Prozess innerhalb einer Gruppe einmal in Gang gesetzt, entfaltet sich die Geschichte einer Religion. Weil es diese Erfahrungen auch heute gibt, werden Religionen aus der modernen Lebenswelt nicht verschwinden. Transzendenzerfahrungen sind uns jedoch nur in spezifischen Deutungen zugänglich. Vereinfachend gesprochen lassen sich religiöse und säkulare Deutungen und innerhalb der religiösen Deutung personale und apersonale Deutungen unterscheiden. […] Das in der Bibel bezeugte religiöse Symbolsystem ist aus personalen Deutungen von Transzendenzerfahrungen heraus entstanden. Theologisch gesprochen hat sich Gott selbst in diesen Erfahrungen Menschen mitgeteilt. Die Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum des Zweiten Vatikanischen Konzils lässt die Geschichte der Offenbarung als Selbstmitteilung Gottes mit dem ersten Menschenpaar beginnen, wenn es dort heißt (I, 3): ‚Gott, der durch das Wort alles erschafft (vgl. Joh 1,3) und erhält, gewährt den Menschen in den geschaffenen Dingen ein ständiges Zeugnis von Sich (vgl. Röm 1,19 – 20) und hat, weil Er den Weg des göttlichen Heiles zu eröffnen beabsichtigte, darüber hinaus den Ureltern von Anfang an Sich selbst kundgetan (Semetipsum manifestavit).‘ Die Bibel ist das Zeugnis dieser Selbstmitteilung Gottes. Genau genommen ist die Bibel also nicht die Offenbarung Gottes, sondern sie bezeugt sie.“3

Es besteht eine Korrelation zwischen einer „richtig“ gedeuteten Transzendenzerfahrung und dem in der Bibel bezeugten Glauben. Eine derartige These mag im Zeitalter des religiösen Pluralismus und des interreligiösen Dialogs, da selbst ein kürzlich verstorbener Papst die verschiedenen Religionen als verschiedene Sprachen bezeichnet hat,4 eine steile, um nicht zu sagen: eine völlig überzogene Position zum Ausdruck bringen; ich möchte dennoch an ihr festhalten, sie allerdings mit einem eschatologischen Vorzeichen markieren und hinzufügen, dass sie für die folgenden Erörterungen keine signifikante Rolle spielt. Sie steht unausgesprochen im Hintergrund und erinnert an viele noch offene Fragen, die in den nun folgenden Meditationen zu erörtern wären. Fakt ist, dass die Erfahrung, die Stefan Oster im Alter von 28 Jahren zuteil wurde, ihn in einer Weise zum christlichen Glauben führte, die seinem weiteren Leben eine völlig neue Ausrichtung gab. Diesem Phänomen wollen wir uns im Folgenden zuwenden und es zu verstehen suchen.

2. Die Erschütterung

Der erste Teil der Interview-Bandes steht unter der Überschrift: „Geschichte einer Berufung. Kirche, Glaube und Bekenntnis“ (13 – 67). Bereits im Titel klingt der Zusammenhang an, um den es im Folgenden geht: der Berufung auf der einen und der Kirche, dem Glauben und dem Bekenntnis auf der anderen Seite. Etwa in der Mitte dieses Teils steuert das Gespräch auf jenes Ereignis zu, das wir uns nun näher anschauen wollen. Nach Abschluss seines Philosophie-Studiums fand ein Gespräch zwischen Stefan Oster und Professor Ferdinand Ulrich statt; dieser war für Oster so etwas wie ein väterlicher Freund, ein Mentor und geistlicher Lehrer. Der Professor fragt den Studenten der Philosophie, der gerade seine Magisterarbeit abgeschlossen hat und sich auf die letzten Prüfungen vorbereitet:

„Stefan, jetzt haben Sie da so eine Magisterarbeit geschrieben, und was machen Sie jetzt?“ – „Ich bin ja Journalist“, meinte ich, „jetzt werde ich mir halt was suchen. Außerdem habe ich eine Freundin, wir sind schon ganz lange beieinander, sie ist über dreißig, ich bin 28, sie arbeitet momentan in Kiel, ich in Regensburg, jetzt müssen wir mal schauen, ob wir eine Familie gründen.“ Da hat er mich so angesehen und nur den einen Satz gesagt: „Zwingen Sie sich da zu etwas?“ (38).

Der weitere Verlauf der Geschichte zeigt, dass der Professor hier die Rolle der sokratischen Hebamme übernommen hat. Offensichtlich hat er gespürt, dass die Identität, die Stefan Oster zu dem Zeitpunkt als die seinige ansah und auf die weiter aufzubauen der Student der Philosophie im Sinne hatte, nicht seine wahre Identität ist, nicht jene „geheimnisvolle Person, in der wir vor den Augen Gottes subsistieren“, um mit Thomas Merton zu sprechen.5 Einen wahren Meister und geistlichen Lehrer zeichnet aus, dass er eine Beziehung zur Seele eines anderen Menschen aufbauen kann, die der andere selbst (noch) nicht hat. Wird die Seele auf diese Weise von außen berührt und angesprochen, kann sie erwachen und eine Dynamik entfalten, die einen tief greifenden Prozess der Verwandlung in Gang setzt. Genau dies geschieht nun. Auf die Frage von Ferdinand Ulrich: „Zwingen Sie sich da zu etwas?“ reagiert Stefan Oster zunächst mit einer typischen Abwehrreaktion:

Ich habe das verneint. „Nein, wir sind doch schon so lange beieinander und haben von Heiraten geredet und wir mögen uns, sind ein wunderbares Paar.“ Ich hatte zuvor bereits mehrere intensive Gespräche mit anderen Leuten geführt. Und immer war da das Gefühl, dass ich da irgendwie an einer Art Ventil schraube. Und plötzlich war das Ventil aufgegangen. Und ich wusste ganz tief: Du musst dich zur Verfügung stellen. Es war wie ein Blitz, der mein Leben zutiefst erschütterte (39).

Die Abwehrreaktion hält offensichtlich nicht lange an. Es brodelte schon seit einiger Zeit. Hier begegnen wir dem Phänomen, dass die Erfahrung, mit der wir uns gleich noch eingehender beschäftigen werden, einerseits etwas Plötzliches ist („wie ein Blitz“), sie aber andererseits doch auch eine längere Vorgeschichte und, wie wir noch sehen werden, gewöhnlich eine noch längere Nachgeschichte hat.

Auf die Frage Peter Seewalds: „Das war es dann?“ erzählt Stefan Oster nun etwas detaillierte, was sich an jenem Tag ereignete:

Ich hatte an dem Tag noch eine lange Autofahrt zum Bodensee vor mir, um mich bei einem Verlag vorzustellen, als Lektor. Auf der Fahrt habe ich fast alle emotionalen Erfahrungen durchgemacht, die ein Mensch überhaupt machen kann. Ich habe angefangen zu heulen. Ich habe mich gefreut. Ich war verzweifelt. Ich war am Boden. Ich hatte riesige Ängste. Ich habe gejubelt und gesungen. Und ich habe gewusst, da ist etwas Neues in mein Leben hineingetreten. Aber etwas, das mein Leben komplett durcheinanderbringen wird.

Seewald: Wie fühlt sich das an, so ein Big Bang? Wie Erleuchtung?

Oster: In meinem Fall war es Erschütterung. Ich bin von einer Wahrheit über mein Leben berührt worden, die mich spüren ließ: Ich habe zuvor nicht in dieser Wahrheit gelebt.

Seewald: Also kein Umkehrerlebnis wie bei Paulus vor Damaskus, dem in der Vision Christus erscheint?

Oster: Nein. Aber mit dem starken Bewusstsein: Halte dich zur Verfügung! Das war mit dieser Erschütterung verbunden. Es ist schwer auszudrücken …

Seewald: Immerhin gab es eine bestimmte Entwicklung bis zu diesem Punkt. Als wäre der Keim längst gesetzt gewesen.

Oster: Ja, das schon. Ich hatte mich wieder an die Kirche angenähert. Das hatte sicherlich mit Ferdinand Ulrich zu tun. Meine Lebensgefährtin kam auch aus einem recht katholischen Elternhaus und hatte sich zunächst davon emanzipiert. Wir haben viel diskutiert. Irgendwann hatte ich – zu meiner eigenen Verwunderung – sogar das zölibatäre Leben verteidigt, von dem es in der Bibel heißt, wer es fassen kann, der fasse es. […]

Es hat mich wirklich durcheinandergehauen. Ich wusste, ich muss mein Leben verändern (39f).

Wer sich auch nur ein wenig in der Geschichte der Spiritualität auskennt oder gar selbst etwas Derartiges erlebt hat oder Erfahrungen aus dem Bereich geistlicher Begleitung mitbringt, die nicht an der Oberfläche verbleiben, wird eine Reihe typischer Merkmale wiedererkennen, die bei aller Unterschiedlichkeit im Einzelnen zum Wesen derartiger Erfahrungen gehören.

3. Eine neue Identität

Das erste und grundlegende Merkmal möchte ich bezeichnen als Identitätswechsel. Eine Identität, die sich über einige Jahrzehnte aufgebaut hat, bricht zusammen, eine neue Identität kommt zum Vorschein. Wenn sich die Erfahrung plötzlich ereignet, kann es vorübergehend zu starken Verwirrungen kommen: Die alte Identität bricht zusammen, sie wird als hohl und falsch erkannt, die neue bricht mit einem Schlag in das Gewahrsein ein, ihre Verwirklichung liegt allerdings noch in weiter Ferne. Aus dieser Spannung entsteht die große Herausforderung, im Alltag einigermaßen über die Runden zu kommen. Stefan Oster beschreibt extreme Gefühlsausbrüche, die in rascher Folge einander abwechseln: „Auf der Fahrt habe ich fast alle emotionalen Erfahrungen durchgemacht, die ein Mensch überhaupt machen kann.“ Die Aufgabe, die sich aus einer derartigen Erfahrung ergibt, lautet: Integration. Es geht um die Integration einer spirituellen Erfahrung in eine sich neu aufbauende Identität. Eines ihrer Merkmale ist, dass mehr oder weniger plötzlich eine andere Dimension in das Bewusstsein eines Menschen einbricht, eine Dimension, die er vielleicht geahnt oder auch „geglaubt“, jedoch in ihrer Radikalität und Andersartigkeit so noch nie erfahren hat. Ich bezeichne eine derartige Erfahrung gewöhnlich mit dem auf Meister Eckhart zurückgehenden, relativ neutralen Begriff als Durchbruchserfahrung. Mit diesem Begriff bezeichnete bemerkenswerterweise auch der amerikanische Bischof Robert Barron in seiner Predigt zum Evangelium des zweiten Fastensonntags dieses Jahres, der Erzählung von der Verklärung Jesu (Lk 9,28 – 36), die Erfahrung, die den drei Jüngern auf dem Berg zuteil wurde. Barron verwendet mit ausdrücklichem Rekurs auf Meister Eckhart das deutsche Wort „Durchbruch“ und übersetzt es mit „Break-Through“.6

Der Identitätswechsel wird in der einschlägigen Literatur mit unterschiedlichen Begriffen umschrieben. Die Terminologie ist nicht einheitlich und muss es auch nicht sein. Auf der einen Seite steht das Welt-Ich, das empirische Ich, das falsche Selbst, das äußere, oberflächliche Selbst, auf der anderen Seite das Wesens-Ich, das wahre Selbst, die geheimnisvolle Person, wie sie vor den Augen Gottes subsistiert. Dabei geht es nicht in erster Linie um eine moralische Haltung, sondern um einen Seinszustand. Thomas Merton (1915 – 1968) hat sie im Kontext der kontemplativen Erfahrung in einem sehr grundsätzlichen Sinn wie folgt umschrieben:

Die Kontemplation ist keine Funktion dieses äußeren Selbst (external self) und kann es nicht sein. Es gibt einen unaufhebbaren Gegensatz zwischen dem tiefen transzendenten Selbst (the deep transcendent self), das nur in der Kontemplation erwacht, und dem oberflächlichen, äußerlichen Selbst (the superficial, external self), das wir gewöhnlich mit der ersten Person Einzahl bezeichnen. Wir müssen uns vor Augen halten, dass dieses oberflächliche „Ich“ nicht unser wirkliches Selbst (real self) ist. Es ist vielmehr unser „individuelles Sein“ und unser „empirisches Selbst“, jedoch nicht die verborgene und geheimnisvolle Person, in der wir vor den Augen Gottes subsistieren. Das „Ich“, das in der Welt tätig ist, über sich selbst nachdenkt, seine eigenen Reaktionen beobachtet und von sich selbst redet, ist nicht das wahre „Ich“, das in Christus mit Gott vereint worden ist. Es ist bestenfalls die Umhüllung, die Maske, die Verkleidung dieses geheimnisvollen und unbekannten „Selbst“, das die meisten von uns vor ihrem eigenen Tod überhaupt nie entdecken. Unser äußeres, oberflächliches Selbst ist nicht ewig, nicht spirituell. Es ist weit davon entfernt. Dieses Selbst ist dazu verurteilt, so vollständig wie der Rauch aus dem Kamin zu verschwinden. Es ist äußerst hinfällig und vergänglich. Kontemplation ist genau die Bewusstheit, dass dieses „Ich“ in Wirklichkeit „nicht Ich“ ist; sie ist das Erwachen des unbekannten „Ichs“, das jenseits aller Beobachtung und Reflexion liegt und nicht imstande ist, über sich selbst etwas auszusagen. Es kann nicht einmal mit der Gewissheit und unbedarften Selbstsicherheit des anderen Ichs „Ich“ sagen, denn es muss seiner innersten Natur nach in der Gesellschaft der Menschen, die von sich selbst und übereinander sprechen, verborgen, namenlos und unidentifiziert bleiben. In einer solchen Welt bleibt das wahre „Ich“ sowohl unausgesprochen als auch unsichtbar, denn es hat zwar durchaus viel zu sagen – aber kein Wort davon handelt von ihm selbst.7

4. Eine Durchbruchserfahrung

Eine derartige Durchbruchserfahrung stellt die Betroffenen gewöhnlich vor große Herausforderungen. Es ist keineswegs garantiert, dass die Integration gelingt. Ohne eine wirklich kompetente geistliche und bisweilen auch psychologische Begleitung wird es erfahrungsgemäß schwierig.8 Wenn dieser Prozess jedoch gelingt, findet eine tiefgreifende Transformation statt. Für das theologische Verständnis ist nun entscheidend, dass dieser Prozess nicht primär durch den Willen gesteuert wird. Das ist wichtig zu betonen, weil wir in der katholischen Tradition bei Bekehrung gewöhnlich an gute Vorsätze denken, an einen vom Willen gesteuerten Prozess der Umkehr. Der Mainstream kirchlicher Verkündigung, sei er progressiv, sei er konservativ, bewegt sich auf der Ebene guter Vorsätze. Was Oster hier beschreibt und was uns aus der Heiligen Schrift und der Geschichte christlicher Spiritualität bekannt ist, ist etwas anderes. Die Aufgabe des Willens besteht im Falle einer derartigen Erfahrung darin, sich zu ergeben, sich auf diese Wirklichkeit einzulassen, die mit einer geradezu unabweisbaren Mächtigkeit in die Person eingebrochen ist. In dem Maße, in dem dies gelingt, findet ein Identitätswechsel statt. Die Dynamik dieses Prozesses wird von woanders her gesteuert: „Und ich wusste ganz tief: Du musst dich zur Verfügung stellen.“ Sehr eindringlich kommt dieser Identitätswechsel vom eigenen zu einem anderen Willen in jenem Wort zum Ausdruck, mit dem Jesus nach seiner Auferstehung Petrus in die Nachfolge ruft: „Amen, Amen, ich sage dir: ‚Als du jünger warst, hast du dich selbst gegürtet und gingst, wohin du wolltest. Wenn du aber alt geworden bist, wirst du deine Hände ausstrecken und ein anderer wird dich gürten und dich führen, wohin du nicht willst‘“ (Joh 21,18). Das „Dein Wille geschehe“ des Vaterunsers wird in diesem Widerfahrnis zu einer existenziellen Wahrheit. Die Paradoxie besteht allerdings darin, dass der fremde, von außen kommende Wille sich als der wahre Wille erweist. Dies im Auge zu behalten ist wichtig, weil damit das zurzeit viel diskutierte Paradigma der Autonomie vom Kopf auf die Füße gestellt wird. Theologisch-anthropologisch gesprochen: Das, was der Mensch will, ist nicht das, was er wirklich will. Der Wille des natürlichen Menschen ist durch die Ursünde kontaminiert;9 in der Begegnung mit der göttlichen Wahrheit findet ein tiefgreifender Prozess der Reinigung statt, eine zweite Geburt ereignet sich, nicht wie bei der ersten Geburt „aus dem Willen des Fleisches, aus dem Willen des Mannes“, sondern eine Geburt aus Gott (Joh 1,13). Meister Eckhart spricht von der Gottesgeburt in der Seele. Das ist der Weg der Erlösung.

5. Selbstbestimmung und Fremdbestimmung

Ein verbreitetes Modell im Mainstream gegenwärtiger Theologie und kirchlicher Praxis geht vom modernen Autonomie-Paradigma aus. Demzufolge seien Freiheit und Selbstbestimmung des modernen Mensch ernst zu nehmen. Wer wollte das bestreiten? Davon ausgehend stellt man alsbald fest, dass die Wünsche und Ansichten des modernen Menschen in vielen Punkten nicht mit dem übereinstimmen, was die Bibel und der Katechismus der Katholischen Kirche lehren. Diese Diskrepanz, so eine verbreitete Ansicht, sei nur zu überwinden, indem die biblisch fundierte Lehre der Kirche dem Selbstverständnis des modernen Menschen entsprechend fortgeschrieben werde. Die Heteronomie der biblisch bezeugten Offenbarung sei dem Selbstverständnis des sich autonom verstehenden Menschen der Moderne anzupassen. Der Wille Gottes könne sinnvollerweise nur so verstanden werden, dass er mit dem identisch ist, was der moderne Mensch vernünftigerweise wollen kann. Wenn das nicht der Fall ist, müsse Gott für die Fehlkonstruktionen seiner Schöpfung Abbitte leisten. In der biblischen Exegese wird dieses Projekt durch ein Verfahren bisweilen kurios anmutender Auslegungen flankiert, das sich dem Modell einer radikalen Pluralisierung literarischer Texte verpflichtet weiß und nahe an das postmoderne Konzept eines dekonstruktivistischen „Gegen-den-Strich-Lesens“ heranreicht.10 Wenn es nicht gelingt, den christlichen Glauben modernitätskompatibel aufzustellen, so dieses Model, könne er sich in der fortgeschrittenen Moderne auf Dauer nicht behaupten. Ob die Anwendung dieses Rezepts zum gewünschten Erfolg führt, sei dahingestellt. Ein nüchterner Blick auf jene Konfessionen und Denominationen, die sich das Modernisierungsparadigma zu eigen gemacht haben, spricht eine andere Sprache. Theologisch gewichtiger ist jedoch, dass das Autonomie-Konzept anthropologisch defizitär ist. Wenn ich recht sehe, ist das der entscheidende Grund, weshalb Bischof Stefan Oster diesem Model kritisch bis ablehnend gegenübersteht (vgl. seine Sicht zum „Memorandum Freiheit“, einer Art Vorläufer des Synodalen Weges: „Aber um den Kern des Glaubens ging es darin nicht. Im Gegenteil. Es ging […] eher um eine meines Erachtens falsch verstandene Freiheitsauffassung, die aus einer bestimmten theologischen Schule kommt und die, meine ich, nicht wirklich evangeliumsgemäß ist“, 145). In einer Reihe fundierter Beiträge hat Oster seine Positionen begründet. Teile des „gläubigen Volkes“, die diese Text nicht kennen oder nicht verstehen, waren irritiert: „Wie kann ein so junger, modern auftretender Bischof derart altertümliche Ansichten vertreten?“, wurde gefragt. Wer den Interview-Band liest, bekommt eine Ahnung von jener Problematik, die hinter dieser vorwurfsvollen Frage steht.

II. Paulus – eine neue Identität aus der Christuserfahrung

Peter Seewald hat erkannt, dass die Erfahrung, die Stefan Osters zuteil wurde, eine Parallele zur Berufung des Apostels Paulus aufweist, und er fragt nach; doch Oster weist die Analogie zunächst zurück; eine Christus-Vision habe er nicht gehabt (39f). Gleichwohl lassen sich einige Entsprechungen zur Struktur und Genese paulinischer Theologie erkennen. Es lohnt sich, dem nachzugehen.

1. Die Damaskuserfahrung und ihre Folgen

Die Initialzündung der paulinischen Theologie gründet in der Damaskuserfahrung. Der Sache nach handelt es sich um eine tiefe mystische Erfahrung. Lange Zeit wurde dieser Zusammenhang ausgeblendet. Das hängt unter anderem damit zusammen, dass in der liberalen evangelischen Theologie Mystik lange Zeit als etwas typisch Katholisches angesehen wurde und als eine aus der platonischen Philosophie hervorgegangen Überfremdung und Entstellung der jesuanischen Botschaft. „Mystik ist ein vieldeutiger und umstrittener Begriff. Im Bereich der neutestamentlichen Exegese fand er im Verlauf der letzten Jahrzehnte vorwiegend negative Verwendung. Eine Interpretation wurde häufig dann als richtig angesehen, wenn festgestellt werden konnte, daß eine bestimmte Vorstellung nicht mystisch zu verstehen sei“, schreibt der evangelische Neutestamentler Hans-Christoph Meier.11 In einflussreichen Kreisen der evangelischen Theologie herrscht diese Sicht auch heute noch vor. Doch aufs Ganze gesehen, hat sich die Diskussionslage verändert.12 Inzwischen hat die Erkenntnis, „dass „mystische Erfahrungen für Paulus von Anfang an von entscheidender Bedeutung“ waren und ihnen gegenüber seiner Rechtfertigungslehre sogar ein gewisser Vorrang einzuräumen ist, Eingang in die Paulus-Exegese gefunden.13 Nach Hans-Christoph Meier ist in der Damaskuserfahrung „das Ursprungsmotiv für den Glauben und das gesamte Wirken des Christen Paulus zu sehen.“14 Paulus wird im Innersten seiner Existenz so sehr erschüttert, dass es für ihn seitdem ein „Vorher“ und ein „Nachher“ gibt. Sein früheres Leben ist in der Begegnung mit Christus zusammengebrochen. „Ihr habt doch von meinem früheren Lebenswandel im Judentum gehört und wisst, wie maßlos ich die Kirche Gottes verfolgte und zu vernichten suchte. […] Als es aber Gott gefiel, in mir seinen Sohn zu offenbaren, damit ich ihn unter den Völkern verkünde, da zog ich nicht Fleisch und Blut zu Rate“ (Gal 1,13.15). Was ihm einst ein Gewinn war, hält er rückblickend „um Christi willen für Verlust“ (Phil 3,7). Die Christuserfahrung hat tiefgreifende Folgen für seine eigene Identität. Nach Udo Schnelle handelt es sich bei der Damaskuserfahrung um „eine externe Transzendenzerfahrung, die eine neue Identität begründet. […] Paulus erfährt Damaskus als Schnittpunkt zweier Welten, in Raum und Zeit erscheint ihm der Sohn Gottes. Die Schau des Auferstandenen führt Paulus zur Preisgabe des bisherigen Ich, zu einer ‚Entselbung‘, die als Negation Voraussetzung für das neue Sein in Christus ist. Damaskus erlebt Paulus als Partizipation am Christusgeschehen, die ihm ein neue Identität schenkt und zugleich zu einer Umstrukturierung seines Selbst- und Weltbildes zwingt.“15 Paulus parallelisiert sein Leben mit der Geschichte Jesu Christi.16 Ausgelöst durch die Offenbarung Jesu Christi vollzog sich an ihm jener Transformationsprozess, den er als den Kern des christlichen Glaubens erkannte und als Apostel den Völkern verkündete.

2. Transformation

Eines der wesentlichen Merkmale einer authentischen mystischen Erfahrung ist der durch sie ausgelöste Transformationsprozess: „Ich bin mit Christus gekreuzigt worden. Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2,19f). Mystik im christlichen Verständnis weist eine christologische Struktur auf. Die Identität eines Menschen wird zutiefst verwandelt. Allerdings bedarf dieser Prozess der entschiedenen Annahme und Mitgestaltung. Es dauert in der Regel mehrere Jahre, bis das in Christus neu gewonnenen Leben allmählich Gestalt annimmt; genau genommen durchzieht dieser Prozess das ganze Leben, selbst wenn die mystische Erfahrung im engeren Sinne nur einen kurzen Moment gedauert hat, „wie ein Blitzschlag“. In einem seiner letzten Briefe schreibt Paulus: „Nicht, dass ich es schon erreicht hätte oder dass ich schon vollendet wäre. Aber ich strebe danach, es zu ergreifen, weil auch ich von Christus Jesus ergriffen worden bin“ (Phil 3,12). „Ich bin tief davon überzeugt“, so Stefan Oster, „dass Jesus die Wahrheit ist. Das heißt aber nicht, dass die Sehnsucht zu Ende ist. Es gibt eine Form des Angekommenseins, die die Sehnsucht noch vergrößert“ (45).

Dass sich dieser Transformationsprozess in einer ersten grundlegenden Phase auch bei Paulus über mehrere Jahre hin erstreckt hat, können wir mit guten Gründen aus seiner Biographie erschließen. Denn zwischen der Damaskuserfahrung, die in das Jahr 33 n. Chr. datiert wird, und dem ältesten überlieferten Brief des Apostels, dem Brief an die Thessalonischer, der in das Jahr 50 / 51 n. Chr. datiert wird, liegen rund siebzehn Jahre. Wir wissen kaum, was er in dieser Zeit getan hat. Vieles spricht dafür, dass es eine Zeit der Inkubation war, bis der Vulkan zu brodeln begann und ausbrach.17 Seit der Damaskuserfahrung war Paulus mit einem Schlag klar, dass er bezüglich des christlichen Glaubens in einer fatalen Täuschung gefangen war. In einer tiefen Durchbruchserfahrung wurde ihm offenbart, dass Jesus der Sohn Gottes ist und dass er, Paulus, dazu berufen ist, ihn unter den Völkern zu verkünden. Doch dieses Kerygma in seinem ganzen Ausmaß im Rahmen seines bisherigen Wissens wirklich zu verstehen, das ging nicht in kurzer Zeit. Man kann die „dunklen Jahre“ zwischen Damaskus (33 n. Chr.) und dem ersten Brief an die Thessalonicher (50 / 51 n. Chr.) als eine Zeit verstehen, in der sich Paulus den christlichen Glauben aneignete, ihn geistig zu durchdringen suchte und sich auf seine Aufgabe als „Apostel der Völker“ vorbereitete. Dies geschah, soweit noch erkennbar, im Rückzug in die Stille der Wüste (Arabia), im Kontakt mit der christlichen Gemeinde in Damaskus, wo er die Taufe empfing, in einem 15-tägigen Aufenthalt in der Urgemeinde zu Jerusalem, wo er sich mit Petrus und Jakobus austauschte, in seiner Heimat Kilikien (Gal 1,17 – 21) und dann vor allem seit den frühen 40-er Jahren in der christlichen Gemeinde von Antiochien, in die ihn Barnabas eingeführt hatte (Apg 11,25f). Formal gesehen handelt es sich um die Integration einer mystischen Erfahrung. „Die Übermittlung des Evangeliums vollzog sich dem paulinischen Selbstverständnis nach sowohl als unmittelbare Christusoffenbarung als auch durch menschliche Vermittlung. Wann und wo Paulus über sein Vor- und Spezialwissen hinaus im christlichen Glauben unterwiesen wurde, lässt sich nicht mehr sagen.“18

3. Christliche Mystik

Der christliche Glaube ist von seinem Ursprung her ein mystischer Glaube. Joseph Ratzinger hat es so ausgedrückt: „Die Schrift ist geboren aus einem mystischen Kontakt der Hagiographen mit Gott, sie kann daher richtig verstanden werden wiederum nur auf einer letzterdings ‚mystisch‘ zu nennenden Ebene.“19 Paulus ist gleichsam „the archetypal mystic.“20 Die zahlreichen Dualismen und Dichotomien wie Gesetz – Gnade, Licht – Finsternis, Geist – Fleisch und viele andere mehr, die in seinen Briefen anzutreffen sind, haben ihren biographischen Haftpunkt in der Christuserfahrung vor Damaskus: „Ihr seid entweder Sklaven der Sünde, die zum Tod führt, oder des Gehorsams, der zur Gerechtigkeit führt“ (Röm 6,16). Sie gehören zum Kern der christlichen Botschaft und finden sich in unterschiedlichen Variation auch in den Evangelien: „Der Geist ist es, der lebendig macht; das Fleisch nützt nichts“ (Joh 6,63). Diese und ähnliche Aussagen ergeben nur einen Sinn, wenn die sinntragenden Begriff als kontradiktorische und nicht als konträre Begriffe zu verstehen sind; also als Begriffe, die ein entsprechendes Spektrum vollständig abdecken und nicht mit einem „tertium datur“ rechnen: „Ihr alle seid Söhne des Lichtes und Söhne des Tages. Wir gehören nicht der Nacht und nicht der Finsternis. Darum wollen wir nicht schlafen wie die anderen, sondern wach und nüchtern sein“ (1 Thess 5,5f). Es gibt also so etwas wie einen Bruch, einen Sprung auf eine andere Ebene, einen Übertritt in einen anderen Bereich, einen Übergang vom Tod zum Leben. Ohne dem ist der christliche Glaube nicht zu verstehen.

Allerdings bedarf diese Aussage einer zweifachen Ergänzung. Zum einen zeigt die Erfahrung, dass sich der Übergang vom einen in den anderen Bereich gewöhnlich über einen längeren Zeitraum hin erstreckt. Es bedarf einer Vorbereitung und längeren Einübung, um in den christlichen Glauben hineinzufinden. Damit beschäftigen sich die klassischen Katechesen und Einführungen in den christlichen Glauben. Hält man jedoch daran fest, dass der christliche Glaube von seinem Ursprung her ein mystischer Glaube ist, dann kommt auch das Modell des allmählichen Übergangs nicht daran vorbei, mit einem Sprung zu rechnen. Die Erleuchtung kommt in der Regel plötzlich, auch dann, wenn jemand sein Evangelium von Menschen empfängt. Bei Paulus verlief der Prozess anders. Der Bruch stand am Anfang; er geschah in Form einer klassischen Spontanerfahrung, völlig überraschend und unvorbereitet – wenn man nicht seinen vorherigen Eifer im Judentum (Gal 1,14) als eine verborgene Vorbereitung auf diesen Sprung verstehen will.

Eine zweite Ergänzung lässt sich in das Wort fassen: „Eine Erleuchtung macht noch keinen Erleuchteten.“ Selbst nach dem Sprung auf die andere Ebene geht der Weg weiter. Das neue, in Christus gewonnene Leben bedarf einer ständigen und lebenslangen Einübung. Vor diesem Hintergrund sind die eindringlichen Ermahnungen des Apostels Paulus an die von ihm gegründeten Gemeinden zu verstehen. Es besteht immer die Gefahr des Rückfalls in das alte Leben, das der Bekehrte mit seiner Bekehrung eigentlich schon hinter sich gelassen hat. Das alte Ego meldet sich auf subtile Weise immer wieder zu Wort, und sei es in der Form, dass es stolz darauf ist, eine „spirituelle Erfahrung“ gemacht zu haben. Doch solange da noch ein Ich ist, das eine Erfahrung gemacht hat, sind wir noch nicht dort, wohin uns diese Erfahrung führen will. „Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt uns stirbt, bleibt es allein; wenn es aber stirbt, bringt es reiche Frucht“ (Joh 12,24). Fundiert und gerahmt werden die ethische Weisungen des Apostels vom Konzept der Verwandlung, der Metamorphose: „Gleicht euch nicht dieser Welt an, sondern lasst euch verwandeln (μεταμορφοῦσθε / transformamini) durch die Erneuerung des Denkens, damit ihr prüfen und erkennen könnt, was der Wille Gottes ist: das Gute, Wohlgefällige und Vollkommene“ (Röm 12,2). Dieser allen Christen gemeinsame Transformationsprozess führt in der Gemeinde, in der Einheit des Leibes Christi, zur Herausbildung unterschiedlicher Gaben (Charismen): „Jedem wird die Offenbarung des Geistes geschenkt, damit sie anderen nützt“ (1 Kor 12,7). Der Weg der Verwandlung ist ein lebenslanger Prozess, in den die ganze Schöpfung mit einbezogen ist: „Denn wir wissen, dass die gesamte Schöpfung bis zum heutigen Tag seufzt und in Geburtswehen liegt. Aber nicht nur das, sondern auch wir, obwohl wir als Erstlingsgabe den Geist haben, auch wir seufzen in unserem Herzen und warten darauf, dass wir mit der Erlösung unseres Leibes als Söhne offenbar werden. Denn auf Hoffnung sind wir gerettet“ (Röm 8,23).

4. Auswirkungen der Transformation

Der von Paulus beschriebene Weg der Transformation betrifft alle Bereiche des menschlichen Lebens. Einer davon sind die Leidenschaften. Wer in den Herrschaftsbereich Christi gelangt, steht nicht mehr unter der Herrschaft seiner Leidenschaften: „Denn als wir noch dem Fleisch verfallen waren, wirkten sich die Leidenschaften der Sünden, die durch das Gesetzt hervorgerufen wurden, so in unseren Gliedern aus, dass wir dem Tod Frucht brachten“ (Röm 7,5). Die Begierde ist die Ur-Sünde des Menschen. Sie führt ihn in eine innere Zerrissenheit, in die Entfremdung von seinem wahren Selbst. Der Mensch wird Opfer und Täter zugleich: „Denn ich tue nicht das Gute, das ich will, sondern das Böse, das ich nicht will, das vollbringe ist. Wenn ich aber das tue, was ich nicht will, dann bin nicht mehr ich es, der es bewirkt, sondern die in mir wohnende Sünde. […] Ich elender Mensch! Wer wird mich aus diesem dem Tod verfallenen Leib erretten?“ (Röm 7,19f). Erneut wird die Ambivalenz des durch die Sünde kontaminierten menschlichen Willens deutlich. Die Rettung aus einem todgeweihten Leben hat Paulus selbst erfahren. Mit dem Austritt aus dem Herrschaftsbereich der Leidenschaften ist nicht die Gefühllosigkeit (Apathie) gemeint, sondern die innerer Freiheit, sich zu seinen Gefühlen zu verhalten und sie aus der Verbindung mit Christus (Röm 14,8) im Geiste der Liebe und einer recht verstandenen Empathie zu leben: „Freut euch mit den Fröhlichen und weint mit den Weinenden!“ (Röm 12,15).

5. Wahrheit und Methode

Die Verkündigung des Apostels Paulus zielt darauf ab, die Adressaten (Gläubigen) in jene Christus-Wirklichkeit („Gemeinschaft mit Christus“) hineinzuführen, die er selbst erfahren hat und aus der er lebt. Das ist der Weg der Erlösung: „Denn Gott hat uns nicht für das Gericht seines Zornes bestimmt, sondern dafür, dass wir durch Jesus Christus, unseren Herrn, die Rettung erlangen. Er ist für uns gestorben, damit wir vereint mit ihm leben, ob wir nun wachen oder schlafen“ (1 Thess 5,9). Die Probleme, mit denen Paulus dabei zu kämpfen hatte, resultieren, wo sie ins Grundsätzliche gehen (z. B. in 1 Kor 1 – 4), aus der Spannung zwischen Glaubensinhalt und Glaubensvollzug, aus der Spannung zwischen einer „irdischen“ und einer „pneumatischen“ Gesinnung (vgl. 1 Kor 3,1 – 4). Hier stoßen wir auf eine Leerstelle in der paulinischen Theologie, auf die Frage nach einer Methode, mit deren Hilfe Menschen von einer irdischen in eine geistige Gesinnung geführt werden könnten. Paulus leidet darunter, dass ihm dies nicht oder nur in sehr beschränktem Maße gelingt: „Vor euch, Brüder und Schwestern, konnte ich aber nicht wie vor Geisterfüllten (ὡς πνευματικοῖς) reden; ihr wart noch irdisch (ὡς σαρκίνοις) eingestellt, unmündige Kinder in Christus. Milch gab ich euch zu trinken statt fester Speise; denn diese konntet ihr noch nicht vertragen. Ihr könnt es aber auch jetzt noch nicht; denn ihr seid immer noch irdisch eingestellt“ (1 Kor 3,1 – 3). Hier zeigt sich das Fehlen einer Methode, ein Problem, mit dem der christliche Glaube auch heute noch zu kämpfen hat. „Paulus entwickelt weder ein System noch eine Methode, wie z. B. bestimmte visionäre Erfahrungen der himmlischen Welt hervorgerufen werden könnten. Auch macht er sich – etwa im Unterschied zu Philo – keine theoretischen Gedanken darüber, unter welchen Bedingungen die visionäre Erfahrung der himmlischen Wirklichkeit möglich ist. Er versteht sich selbst nicht als Mystagoge, der die Gläubigen zu bestimmten Erfahrungen anleitet. Eine Vision ist für ihn nicht Resultat geistigen Trainings, sondern Gabe entsprechend dem göttlichen Willen.“21

Aus vielen Äußerungen von Bischof Oster gewinnt man den Eindruck, dass er vor einem ähnlichen Problem steht: „Die Tatsache, dass die Kirche in einer Krise ist, zu der auch wir als Verantwortliche unseren Teil dazu beitragen, hängt auch damit zusammen, dass wir hilflos sind im Blick auf die möglichen Antworten“ (155). Wir begegnen hier der Frage nach dem Verhältnis von Wahrheit und Methode. Kann die Wahrheit, von der ein Mensch in der mystischen Erfahrung berührt und verwandelt wird, im Rahmen einer methodisch angelegten Übung erfasst werden, oder stoßen wir hier in einen Bereich vor, in der der Mensch nichts mehr machen kann? Damit verbunden ist die Frage, ob Mystik eine über die menschliche Natur hinausgehende oder – wie Karl Rahner annimmt – eine in der menschlichen Natur angelegte Gnadengabe, ein „übernatürliches Existenzial“, ist. Anders gesagt: Ist Mystik grundsätzlich etwas für jeden Menschen, für jeden Gläubigen, oder nur für einige Auserwählte? Das war eine der großen Streitfragen, die bei der Wiederentdeckung christlicher Mystik im Rahmen der Reformbemühungen der Neuscholastik diskutiert wurden.22 Wenn ich Bischof Oster recht verstehe, vertritt er die Position von Auguste Saudreau (1859 – 1946), der sich auf Thomas von Aquin und Johannes vom Kreuz berief und der Ansicht war, dass alle Christen zur mystischen Gottesbegegnung berufen seien. Nicht zuletzt der Titel dieses Aufsatzes, ein Zitat von Stefan Oster, deutet darauf hin: „Mein Interesse ist, dass sie eine Erfahrung machen.“ Soweit ich sehe, bezieht sich das „sie“ auf alle (Gläubigen), nicht nur auf einige wenige. Wenn das der Fall ist, stellt sich die Frage nach einer Methode mit neuer Dringlichkeit.

Hier schwächelt die christliche Theologie; oder, um eine gerne von Bischof Oster verwendete Metapher aufzugreifen: Hier „gibt es noch Luft nach oben“. Das Fehlen einer guten und wirklich weiterführenden Methode im Bereich des geistlichen Lebens dürfte einer der Gründe sein, weshalb sich viele spirituell Suchende, Christen wie Nicht-Christen, in den Meditationsbewegungen, die in den späten 1960^er Jahren einsetzten, dem Osten zuwandten. Auch Stefen Oster hat dort gesucht. Er war in Indien und hat sich für den Buddhismus interessiert; doch was ihm dort, wie ihm später aufging, fehlte, war ein Wissen „um das Geheimnis des Person-Seins“ (32f). Ein Brückenbauer, der das christliche Defizit erkannt und am eigenen Leibe erfahren hat, war der Japan-Missionar und Jesuit Hugo M. Enomiya-Lassalle (1898 – 1990). Über die Begegnung mit dem Zen-Buddhismus entdeckte er die christliche Mystik für sich auf eine neue Weise; dabei wurde ihm klar, was wir vom Zen lernen können. Enomiya-Lassale, als Jesuit gründlich ausgebildet in der katholischen Neuscholastik, die hinsichtlich einer „natürlichen Mystik“ weitaus besser ist als ihr Ruf, hat ein Leben lang mit dieser Frage gerungen. In zahlreichen Kursen, die der Japan-Missionar ab 1968 in Europa gab, führte er spirituell Suchende in die Zen-Meditation ein. Eine Audienz bei Papst Paul VI. am 23. Oktober 1968 gab ihm die Gewissheit, „daß sein Weg Raum in der Kirche gefunden hatte.“23 Enomiya-Lassalle weist auf Probleme und Defizite hin, mit denen auch Bischof Oster zu kämpfen hat. Der Schlüssel zur Überwindung der Glaubenskrise ist bei beiden die Gotteserfahrung. Über Bischof Oster hinausgehend verweist Enomiya-Lassalle im Rückgriff auf die christliche Mystik auf einen konkreten Übungsweg, der sich in seinen wesentlichen Phasen methodisch vermitteln lässt:

„Die Frage ist nun: Gibt es auch eine christliche Meditation, die, wie das zazen, direkt auf die Erfahrung des Absoluten abzielt? Das würde im Christentum heißen: auf die Erfahrung Gottes. Gewiß, auch die christliche Meditation, und zwar jede, geht schließlich auf das Absolute, auf Gott hin. Durch die Meditation soll Gott immer besser erkannt und als Person immer vollkommener geliebt werden, wobei die Liebe zum Nächsten wesentlich eingeschlossen ist. Das ist das Ziel aller christlichen Aszese. Aber es fragt sich, ob es im Christentum nur eine Meditation gibt, die Gott in der Weise zum Gegenstand hat, daß sie über Gott nachdenkt, wie es gewöhnlich geschieht. Oder ob es auch dort eine Meditation gibt, die darauf ausgeht, zu einer intuitiven und unmittelbaren Gotteserkenntnis zu kommen.

Nach der Auffassung der meisten Theologen ist es dem Menschen freilich nicht möglich, in diesem Leben zu einer vollkommenen intuitiven Erkenntnis Gottes zu gelangen. Die visio beatifica, die beseligende Anschauung Gottes, kann erst nach dem Tode stattfinden. […]

Trotzdem sprechen sowohl die Kirchenväter als auch die Mystiker oft von einem Schauen Gottes, das, im Gegensatz zu der auf dem Glauben beruhenden Gotteserkenntnis, auch experimentelle Gotteserkenntnis [gemeint ist die „cognitio Dei experimentalis“] genannt wird […]. Tatsächlich gibt es auch im christlichen Bereich eine Meditation, die die experimentelle Gotteserkenntnis zum Ziel hat. […] Es ist eine Tatsache, vielleicht auch eine Folge des wissenschaftlichen Denkens, daß der Mensch unserer Zeit weniger nach Wahrheit, die bewiesen wird, als nach Wirklichkeit sucht, die er erfahren kann. Auch im religiösen Bereich ist diese Einstellung weitgehend maßgeblich geworden. Der Mensch verlangt nicht nach Beweisen, daß Gott ist, sondern nach Gottes-Erfahrung. Theoretische Beweise beruhigen ihn nicht. Noch vor gar nicht langer Zeit hätte man ein solches Verlangen als Anmaßung zurückgewiesen mit der Begründung, daß die Gotteserfahrung eine besondere Gnade sei, die nicht jedem zuteil wird und überdies, daß der Glaube allein genüge. Die Frage von der Möglichkeit der Gottes-Erfahrung in einem weiteren als dem streng mystischen Raum muß von neuem gestellt werden. Von ihrer Beantwortung wird der Glaube des heutigen Menschen weitgehend abhängig sein.“24

III. Reform, aber richtig

1. Der Primat des Logos über das Ethos (Romano Guardini)25

Im dritten Teil des Interview-Bandes, der unter der Überschrift: „Aufbruch oder Kapitulation. Reform, aber richtig“ steht, kommt Bischof Oster erneut auf Paulus zu sprechen. Osters Evangelisierungsmodell ist paulinisch grundiert. Zunächst geht es um einen aus der Begegnung mit Christus in Gang gesetzten Transformationsprozess. Eine falsche Identität geht zugrunde und wird aus der göttlichen Wahrheit heraus als wahre Identität neu geboren. Der alte Mensch stirbt, der von der Sünde befreite Mensch lebt für Gott in Christus (Röm 6,11). „Wenn also jemand in Christus ist, dann ist er eine neue Schöpfung: Das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden“ (2 Kor 5,17). Aus dem veränderte Sein folgt ein neues Handeln: Agere sequitur esse. Diese Reihenfolge gilt es zu beachten; Grund und Folge dürfen nicht vertauscht werden. Die guten Früchte stammen von einem guten Baum (Mt 7,17). Die primäre Frage lautet also nicht: „Wie kann ich Gutes tun?“, sondern: „Wie kann ich gut werden, damit ich Gutes tue?“ Wird diese Reihenfolge verkehrt, geraten der christliche Glaube und die christliche Anthropologie in eine Schieflage. Offen bleibt die Frage nach einer Methode. Zwar gibt Paulus in seinen Briefen „nirgends eine methodische Anleitung, wie mystische Erfahrungen vorbereitet oder herbeigeführt werden können. […] Dennoch ist an mehreren Stellen deutlich, daß in den Gemeinden die pneumatischen Erfahrungen gepflegt wurden. Pneumatische Unterweisung wurde nicht allein vom Geist selbst erwartet (1 Kor 2,12f; Röm 8,16), sondern fand auch durch in diesen Dingen erfahrene Gemeindemitglieder statt (1 Kor 2,6f.13b; 3,1; 12,1; ‚Unterscheidung der Geister‘). Paulus fordert dazu auf, sich um die entsprechenden Charismen mit Eifer zu bemühen (1 Kor 12,31; 14,1.39) und sie keinesfalls zu behindern (1 Thess 5,19f; 1 Kor 14,39). Das alles deutet darauf hin, daß Aufgeschlossenheit gegenüber mystischen Erfahrungen das Klima der paulinischen Gemeinden bestimmte.“26

Vor dem Hintergrund der Priorität des Seins vor dem Sollen ist folgende pointierte Aussage Osters zu verstehen:

Interessant ist dabei, wie der Apostel Paulus missioniert hat. Dem ging es nicht zuerst darum zu fragen: Wie kümmere ich mich um Flüchtlinge? Wie kümmere ich mich um Kranke? Wie kümmere ich mich um Behinderte? Wie mache ich ein Krankenhaus auf? Paulus ging es eigentlich ausschließlich nur um: Ich will, dass ihr Christus erkennt, ihm begegnet, mit ihm ein neues Leben anfangt. Alles andere Aufgezählte ist gut und wichtig, aber die echte christliche Befähigung zu allem anderen folgt aus der Priorität der tiefen Christus-Erkenntnis (121).

Wer die Briefe des Apostels Paulus unvoreingenommen liest, kann dem nur zustimmen. Natürlich ist dem Apostel auch die Sorge für die Armen ein großes Anliegen. Mit aller Kraft bemühte er sich unter seinen Gemeinden um die Kollekte für die judenchristliche Gemeinde in Jerusalem. Ob dabei die materielle Not der Gläubigen in Jerusalem oder der Gesichtspunkt der Gemeinschaft im angespannten Verhältnis zwischen den paulinischen Gemeinden und der judenchristlichen Gemeinde in Jerusalem im Vordergrund stand, ist in der Forschung umstritten. Unumstritten ist allerdings, dass sich die von Paulus organisierte Kollekte im Rahmen des Ordo amoris bewegt: Es geht um die Not der Brüder und Schwestern im Glauben, um ein „Hilfswerk für die Heiligen“ (2 Kor 9,1). Paulus unterscheidet zwischen dem unbegrenzt guten Willen und der ihre Grenzen beachtenden guten Tat: „Wenn nämlich der gute Wille da ist, dann ist jeder willkommen mit dem, was er hat, und man fragt nicht nach dem, was er nicht hat. Denn es geht nicht darum, dass ihr in Not geratet, indem ihr anderen helft; es geht um einen Ausgleich. Im Augenblick soll euer Überfluss ihrem Mangel abhelfen, damit auch ihr Überfluss einmal eurem Mangel abhilft. So soll ein Ausgleich entstehen“ (2 Kor 8,12 – 14).

2. Gottesliebe und Nächstenliebe

Unumstritten ist also, dass die Liebe zum Nächsten (Lev 19,18), wozu auch der Fremde gehört, „der sich bei euch aufhält“ (Lev 19,34), im Rahmen des Ordo amoris zum Kern des christlichen Glaubens gehört. Und doch steht die Liebe zum Nächsten nicht an erster Stelle. Es gibt eine Reihenfolge unter den Geboten. An erster Stelle steht die Gottesliebe, an zweiter Stelle kommt das Gebot der Nächstenliebe hinzu. Diese im Dekalog angelegte Reihenfolge wird von Jesus ausdrücklich bestätigt: „Ein Schriftgelehrter hatte ihrem Streit zugehört; und da er bemerkt hatte, wie treffend Jesus ihnen antwortete, ging er zu ihm hin und fragte ihn: Welches Gebot ist das erste von allen? Jesus antwortete: Das erste ist (πρώτη ἐστίν): Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der einzige Herr. Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit deinem ganzen Denken und mit deiner ganzen Kraft. Als zweites kommt hinzu (δευτέρα αὕτη): Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Kein anderes Gebot ist größer als diese beiden“ (Mk 12,28 – 31). Origenes hat die Differenzen der beiden Gebote sorgfältig studiert und die unterschiedlichen Maßangaben für die Art der gebotenen Liebe ausgewertet – ein Gedanke, der uns heute völlig fremd geworden ist. In einer seiner Predigten zum Lukasevangelium sagt er: „Selbst Liebe (dilectio) ist nicht ohne Gefahr: sie kann maßlos werden. Wer jemanden liebt, darf die Natur und die Motive der Liebe nicht aus den Augen verlieren und sollte den Partner nicht mehr lieben (diligere), als er es verdient. […] Man muss auch der Liebe Zügel anlegen und darf ihr nicht erlauben, so frei auszuschweifen, dass sie schließlich in einen jähen Abgrund stürzt. […] Liebe keinen Menschen ‚aus deinem ganzen Herzen, aus deiner ganzen Seele, aus deiner ganzen Kraft, keinen Engel ‚aus deinem ganzen Herzen, aus deiner ganzen Seele, aus deiner ganzen Kraft‘, sondern halte dieses Gebot nach dem Wort des Heilands in bezug auf Gott allein.“27 Gott liebt alles, was er geschaffen hat (vgl. Weish 11,24), doch er liebt auf unterschiedliche Weise. Den Pharao liebt er nicht in der gleichen Art und Weise (similiter) wie Mose und Aaron. Beim Menschen, so Origenes, sind zwei Formen der Liebe zu unterscheiden: die Liebe zu Gott und die Liebe zum Nächsten. Die Liebe zu Gott ist ohne Maß: „Denn in Christus Jesus ist Gott zu lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit allen Kräften“ (Dtn 6,5; Lk 10,27). Die Liebe zum Nächsten aber hat ein Maß: „Deinen Nächsten sollst du lieben wie dich selbst“ (Lev 19,18). Und bei der Liebe zum Feind wird ohne nähere Angabe gesagt: „Liebet eure Feinde“ (Mt 5,44). Gott verlangt vom Menschen nichts Unmögliches.

Seit Augustinus gelten die ersten drei Gebote des Dekalogs als Gebote der Gottesliebe (Fremdgötterverbot, Namensmissbrauchverbot, Sabbatgebot); allein vom Textbestand umfassen sie rund 75% des Dekalog-Textes. An zweiter Stelle stehen die Gebote vier bis zehn als Gebote der Nächstenliebe. In der Öffentlichkeit beobachten wir seit einigen Jahren eine eigenartige Verdrehung: Die Gebote der zweiten Dekalog-Tafel rücken auf die erste Tafel, und das Hauptgebot der Gottesliebe rückt an die zweite Stelle und wird gewöhnlich gar nicht mehr erwähnt, weil man gar nicht mehr weiß, was das sein soll: Gott um seiner selbst willen zu lieben. So entsteht eine eigenartig verzerrte Darstellung des christlichen Glaubens in der Öffentlichkeit und zum Teil sogar in der Kirche, die es eigentlich besser wissen müsste. Diese subtile und von vielen nicht bemerkte Verschiebung in der Reihenfolge der Gebote hat, langfristig gesehen, gravierende Auswirkungen: Der Glaube verliert den Kontakt zur Quelle. Dem versucht Bischof Oster entgegenzusteuern:

Aber ist es nicht so, dass wir einerseits alle diese sozialen Dinge tun – und gleichzeitig Gefahr laufen, unsere Substanz zu verlieren? Wenn ich höre, wie viele Bildungsveranstaltungen wir machen – wo geht es darin wirklich um den Kern des Evangeliums? Wer glaubt noch, dass Christus wirklich gegenwärtig ist und sich in der Eucharistie der Welt einverwandelt? Wer glaubt noch, dass, wenn er im Gottesdienst war, sich dadurch sein Leben verwandeln soll und kann? Und wenn sich immer mehr Menschen mit einem solchen Glauben schwertun, auch innerkirchlich, stellt sich die Frage: Halten wir nur mehr einen Betrieb aufrecht, der von innen her hohler und hohler wird – und sich am Ende von einer x‑beliebigen sozialen Organisation nicht mehr unterscheidet? (121)

3. Gottesliebe – wie geht das?

Dass das Gebot der Gottesliebe von der ersten an die zweite Stelle gerückt und „unter ferner liefen“ weitgehend in Vergessenheit geraten ist, dürfte nicht zuletzt damit zusammenhängen, dass wir in Kirche und Theologie gar nicht mehr recht wissen, wie das eigentlich geht: Gott um seiner selbst willen zu lieben. „Ich kann doch Gott, der unsichtbar ist, nur so lieben, dass ich meinen Nächsten, den ich sehe, liebe und ihm Gutes tue“, ist oft zu hören. Damit berühren wir den Kern der Glaubenskrise, die letztlich eine spirituelle Krise ist. Vor einiger Zeit traf ich einen jungen Intellektuellen, der sich in die sogenannte Alte Messe verirrt hatte und mir erzählte, so etwas habe er noch nie erlebt: „Da ging es die ganze Zeit nur um Gott!“ Ich musste schmunzeln. Sollte es nicht in jedem Gottesdienst so sein?

Wenn wir kritisch auf die Gebets- und Gottesdienstpraxis der Kirche und ihrer Gläubigen schauen, müssen wir nüchtern feststellen, dass unsere Gebete fast immer auf einen Zweck hin ausgerichtet sind: Wir bitten Gott, er möge uns Gutes tun, er möge die Not der Welt lindern und unsere Herzen für die Anliegen unserer Mitmenschen öffnen. Dagegen ist zunächst einmal nichts einzuwenden. Das Bittgebet steht in einer breit bezeugten Tradition; es ist biblisch und zutiefst menschlich. Problematisch wird es jedoch dann, wenn andere Formen des Gebetes nicht mehr bekannt sind und nicht mehr praktiziert werden. Eine Häresie besteht bekanntlich – entsprechend der Grundbedeutung des Wortes αἱρέομαι „wählen, auswählen, lieber tun, bevorzugen“ – nicht darin, dass ein Satz aus der Heiligen Schrift falsch ist, sondern darin, dass er aus dem Zusammenhang herausgenommen und ohne Berücksichtigung des Kontextes, in dem er überliefert ist, interpretiert wird. Außer Acht gelassen wird dabei die Einheit der Schrift (unitas scripturae). Ähnliches gilt für die religiöse Praxis. Wenn das Bittgebet als einzige Form des Gebetes praktiziert wird, gerät der Glaube gemäß der Regel lex orandi, lex credendi in eine Schieflage. Unsere ganze Hoffnung richtet sich dann darauf, dass Gott unsere Bitten erhört; und wenn er es nicht tut, sind wir enttäuscht und werden unwillig; einige Richtungen der Theologie bestärken unseren Unwillen, indem sie uns erklären, Gott habe sich zurückgezogen und schweige; doch die Frage, warum er denn schweigt, wird gar nicht mehr gestellt. In der zwischenmenschlichen Kommunikation können wir beobachten, dass Menschen verstummen, wenn ihr Gegenüber ununterbrochen redet. Gott scheint sich ähnlich zu verhalten. „Soll Gott wahrhaft sprechen, so müssen alle Kräfte schweigen. Nicht um ein Tun geht es, sondern um ein Nichttun.“ Dieses Wort des Dominikaners und bedeutenden Lehrers des geistlichen Lebens, Johannes Tauler (1300 – 1361), kann eine Wende einleiten.28

Soll die Glaubenskrise überwunden werden, bedarf es einer tiefgreifenden Neuausrichtung. Darum geht es vor allem im ausführlichen dritten Teil des Interview-Bandes. Ich kann den Gedanken und Anregungen des Bischofs nur zustimmen und möchte einige davon zitieren und mit wenigen Worten kommentieren. Der Bischof verweist zustimmend auf das viel zitierte Wort Karl Rahners: „Der Christ der Zukunft wird ein Mystiker sein – oder er wird nicht mehr sein“ und kommentiert es mit den Worten: „Er wird also einer sein, der Erfahrung gemacht hat“ (126). Aus den bisherigen Ausführungen wird deutlich, um welche Art von Erfahrung es sich dabei handelt. Im Letzten kann man diese Erfahrung jedoch nicht machen. Wohl jedoch, und das ist der entscheidende Punkt, kann man sich für diese Erfahrung disponieren. Bereits das Disponieren, das vorbehaltlose Sich-Ausrichten auf die verborgene Wirklichkeit Gottes, setzt den genannten Transformationsprozess in Gang. Damit betreten wir das Feld der geistigen Übung. Diese gilt es in der Breite des kirchlichen Lebens neu zu entdecken. Dazu möchte ich am Ende meines Beitrags einen Vorschlag unterbreiten. Doch hören wir zunächst weitere Äußerungen Osters aus dem Interview, in denen er Wege benennt, die nicht weiterführen.

4. Bischofskonferenz

Oster wirft einen nüchternen und realistischen Blick auf die Möglichkeiten der Deutschen Bischofskonferenz. Das ist wichtig, um keine falschen Erwartungen zu schüren:

Aber die wichtigsten Impulse, die wir in Richtung einer Erneuerung der Kirche erwarten können, die erwarte ich nicht von der Bischofskonferenz. Ich fahre von dort nach Hause und habe den Eindruck: Wir haben manches besprochen, was wichtig ist, aber für ganz zentrale Kernfragen erwarte ich mir von dort keine Lösung. Es ist ein Arbeitsgremium, aber nicht ein Gremium, in dem wir wirklich in eine gemeinsame Tiefe kommen, aus der heraus dann so etwas wie Erneuerung von kirchlichem Leben initiiert werden könnte. Ich weiß aber auch nicht, ob es das schon einmal war (157).

5. Alte und neue Schulen des Glaubens: Familie, Schule, Universität

Familie und Schule fallen als aufeinander aufbauende Orte der Glaubensvermittlung weitgehen aus. Peter Seewald: Heute sind ganze Elterngenerationen schon nicht mehr in der Lage, ihren Kindern auch nur die Grundzüge des Christentums zu vermitteln. Jugendliche haben so viel Religionsunterricht wie noch nie, in der Regel neun Jahre lang, am Ende jedoch wissen die meisten nur rudimentär etwas über jenen Glauben, auf den sie getauft wurden. All dies geschieht unter der Aufsicht der Bistümer, die bekanntlich die Religionslehrer beauftragen. Dazu Stefan Oster:

Sie sprechen einen Missstand an, dem nicht so einfach beizukommen ist. Auch Religionslehrer sind Kinder der säkularisierten Gesellschaft. […] Aber solche jungen Leute sind dann nach fünf Jahren Studium mit katholischer Religion im Nebenfach am Ende dennoch nicht unbedingt Zeuginnen und Zeugen des Glaubens, sondern manchmal genauso verwirrt oder herausgefordert oder zweifelnd wie viele andere auch, übrigens auch wie viele sogenannte Volltheologen nach dem Studium. Denn eine akademische Auseinandersetzung mit theologischen Inhalten setzt ja im Grunde schon ein eigenes Glaubensfundament voraus. Andernfalls kann es erst recht zur größeren Unsicherheiten beitragen.

Aber gleichzeitig dürfen wir nicht meinen, der Religionsunterricht ersetzt das, was besonders die Familie versäumt hat. Denn dass eine familiäre Glaubensbildung nicht mehr stattfindet, oder nur noch ganz selten, ist das eigentlich Gravierende.

Da Familie und Schule als Orte der Glaubensvermittlung weitgehend ausfallen, ergibt sich die Notwendigkeit einer Suche nach „neuen Schulen des Glaubens“. Peter Seewald fragt: Wie sollen die denn aussehen? Dazu Stefan Oster:

Manche Formen wären noch zu finden, manches gibt es schon. Für mich ist klar, dass hier intellektuelle Auseinandersetzung mit geistlicher Erfahrung verbunden sein sollte. Wir brauchen Orte, in denen einerseits Glaubenskommunikation stattfindet und gleichzeitig ein Eintauchen in Erfahrungsräume möglich ist. Die Sache ist: Wissen auch die ausgebildeten Glaubensvermittler noch, was wir glauben?

Die akademische Theologie ist und bleibt für den Prozess der Erneuerung wichtig und notwendig; sie verharrt jedoch gewöhnlich in der distanzierten Beobachter-Perspektive, blendet den transformativen Charakter der christlichen Botschaft weitgehend aus und führt im Grunde nicht wirklich in den Glauben ein. Oster plädiert für ein christologisches Verständnis der Heiligen Schrift, die als Einheit zu lesen ist und kritisiert eine radikal pluralisierende Bibellektüre:

Aber der Schlüssel, die Heilige Schrift von vorn bis hinten lesen und verstehen zu können, ist Jesus selbst. Die ganze Schrift läuft auf Jesus zu, auf seine Hingabe, seine Liebe, sein Lebensopfer. Ich muss sie gewissermaßen mit Kreuz und Auferstehung lesen. Hier zeigt sich die absolute Liebe, die sich verschenkt – die aber zugleich auch eine Antwort von uns fordert.

Ich will auch hier keine Generalschelte betreiben, aber vieles im heutigen akademischen Studium ist eher dazu geeignet, dass sich die Studierenden Jesus vom Leib halten können. Nach dem Motto: Ich kann mit dem Text so oder auch anders umgehen, kann die Perspektive beliebig verändern, die Ergebnisse noch einmal in den religionskritischen Vergleich bringen und so weiter. All das hilft mir, Herr des Verfahrens zu bleiben. Aber es dient nicht dazu, mich wirklich von Jesus berühren zu lassen. Und nicht dazu, vom Wort Gottes überführt und verwandelt zu werden (128).

Eine Herausforderung eigener Art und eine offene Frage lautet: Kann man Menschen in eine solche Erfahrung hineinführen? Und wenn ja, wie soll das gehen?

Christliche Identität wächst also durch Erfahrung und durch Wissen, nicht zuletzt durch den Heiligen Geist. Aber wie geht das, dass Menschen wieder ihre gläubige Identität finden? Mein Antwort ist […]: Wir müssen Erfahrungsräume eröffnen, in denen Menschen etwas erfahren und eine geistige Auseinandersetzung mit dem Glauben führen können, um wieder zu verstehen, was und vor allem wem wir da eigentlich glauben (108).

6. Seelsorgliche Kompetenz

Eine wichtige Rolle in dem von Bischof Oster angezielten Erneuerungsprozess spielen diejenigen, die in der Kirche Verantwortung tragen, die Priester und die Hauptamtlichen, vor allem diejenigen, die in der Seelsorge tätig sind. Sie weisen zahlreiche Kompetenzen auf, die anzuerkennen sind. Doch für die angestrebte Erneuerung sind Kompetenzen gefragt, die in der aktuellen Seelsorge nur selten anzutreffen sind:

Wir spüren heute, dass die Volkskirche dabei ist, zu verschwinden. Wir spüren, dass es stärker um Entscheidungschristentum gehen wird. Aber unsere Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter wissen noch zu wenig, wie solche Entscheidungsprozesse unter den Bedingungen der Postmoderne eigentlich ablaufen, wie sie initiiert und begleitet werden können. Die Frage: „Wer ist ein Christ?“ oder „Wie wird man überhaupt Christ?“ steht im Raum, und wir haben darauf keine Antwort, die allgemein akzeptiert ist (120).

Wir brauchen neue Antworten für die neue Zeit. Kein anderes Evangelium, aber neue Formen, das Evangelium kennenzulernen. Die Kirche braucht Menschen, die brennen. Die ihren Glauben intensiv durchdrungen und verstanden haben. Die ihn anderen mitteilen und gleichzeitig neue Räume eröffnen können. Der Glaube kristallisiert sich immer an Personen. Und meine Frage ist heute: Wie bilden wir Priesteramtskandidaten und Hauptamtliche in der Kirche so aus, dass sie solche Evangelisierer werden – und nicht einfach erneut Mitarbeiter, die die bisher bekannten Strukturen bedienen – und nicht mehr (127).

Ich denke, das geistliche Niveau einer Pfarrei oder einer kirchlichen Gemeinschaft hängt nicht nur, aber auch sehr deutlich vom geistlichen Level des Leiters ab (130).

7. Geistige Übungen

Wenn der christliche Glaube im Kern als ein Weg der Wandlung zu verstehen ist, der nicht ohne die Mitwirkung des Menschen gegangen werden kann, stellt sich die Frage, was auf Seiten des Menschen zu tun ist, um auf diesem Weg voranzuschreiten, genauer: um erst einmal auf diesen Weg zu kommen. Die Antwort lautet: Wir müssen üben. Der christliche Glaube ist im Grunde ein Exerzitium, eine Übung. Die Übung besteht darin, immer tiefer in die Christus-Wirklichkeit hineinzuwachsen; letztlich: eins mit ihm zu werden. Die christliche Tradition bietet uns dabei eine Fülle an Hilfen an: die Lesung der Heiligen Schrift, die Meditation, das Gebet, die Kontemplation, den Empfang der Sakramente, die guten Werke, die leiblichen ebenso wie die geistigen. Wo der christliche Glaube nicht mehr als ein Weg der Übung und der Wandlung verstanden wird, droht er entweder in einem oberflächlichen Moralismus zu versanden oder an Überforderung zu ersticken. Wird jedoch das Evangelium als das angenommen, was es ist, erweist es sich als „eine Kraft (δύναμις) Gottes zur Rettung für jeden, der glaubt“ (Röm 1,16). Die Frage lautet: Wie geht diese Annahme?

8. Lectio divina

Erneut stoßen wir auf die Frage nach der Methode. Schauen wir noch einmal kurz auf das Bittgebet, die oratio. Das klassische Modell christlicher Spiritualität, in dem sich eine tausendjährige Geschichte verdichtet hat, geht auf den Kartäuser Guigo II. zurück und stammt aus der Mitte des 12. Jh.s. Darin spielt das Bittgebet eine wichtige Rolle, jedoch nicht isoliert, sondern eingebunden in eine dynamische Abfolge geistiger Übungen, die voneinander zu unterscheiden, jedoch nicht zu trennen sind. In den von Guigo II. verfassten Brief über das kontemplative Leben, der sogenannten Scala Claustralium, heißt es:

Als ich eines Tages bei der Handarbeit war, fing ich an, über die geistlichen Übungen des Menschen nachzudenken. Da kamen mir plötzlich vier geistliche Stufen in den Sinn: Lesung, Meditation, Gebet, Kontemplation. Das ist die Leiter, auf der die Mönche zum Himmel aufsteigen.

Die Lesung (lectio) ist das eifrige Studium der Heiligen Schrift mit wachsamem Geist.

Die Meditation (meditatio) ist eine Verstandestätigkeit, um mit Hilfe der eigenen Vernunft eine verborgene Wahrheit zu entdecken.

Das Gebet (oratio) ist eine andächtige Hinwendung des Herzens zu Gott, um von Übeln befreit zu werden und Gutes zu erlangen.

Die Kontemplation (contemplatio) ist die Erhebung der von Gott ergriffenen Seele, die einen Vorgeschmack der ewigen Freuden genießt

In seinem diesjährigen Hirtenbrief zu Beginn der Fastenzeit hat Bischof Oster dieses Modell den Gläubigen ans Herz gelegt. Deutlich erkennbar in seinen Ausführungen sind das Lesen der Heiligen Schrift (lectio), die Betrachtung (meditatio) und das Gebet (oratio); eingebunden ist das Ganze in die Liebe, in das Tun des Guten, die operatio, die Hugo von Sankt Viktor dem Modell hinzugefügt hat; eine kontemplative Atmosphäre ist spürbar:

Deshalb, liebe Schwestern und Brüder, möchte ich Sie einladen, in dieser Fastenzeit „Qualitätszeit“ mit Gott zu reservieren. Am besten jeden Tag. Vielleicht sind Sie darin bereits geübt und haben Ihre Form dafür gefunden. Wenn es für Sie aber neu ist, beginnen Sie mit zehn, vielleicht fünfzehn Minuten.

Sehr geeignet ist die Zeit nach dem Aufstehen oder vor dem Schlafengehen: Setzen Sie sich zum Beispiel vor ein Kreuz oder vor eine Jesus-Ikone, machen Sie ein Kreuzzeichen und bitten Sie Jesus um seinen Geist. Werden Sie still vor Ihm und lassen Sie innerlich Seinen Blick auf sich ruhen. Ich bin sicher, dass es ein Blick voller Liebe ist; ein Blick eines Freundes, der Sie schon lange erwartet hat. Er ist da. Er ist sogar viel gegenwärtiger als wir, die wir so oft nicht im Hier und Jetzt leben. Es ist Seine Gegenwart, die uns trägt, die uns Leben gibt und ohne die wir nicht einmal atmen könnten. Vielleicht achten Sie auch ein wenig auf Ihren Atem, um ruhig zu werden.

Dann lesen Sie einen kurzen Ausschnitt aus einem Evangelium. Lesen Sie ihn so, als wäre es ein Brief, der an Sie gerichtet ist. Ein Brief, in dem Jesus Ihnen etwas mitteilen will. Lassen Sie den Text auf sich wirken, indem Sie mit Ihrer Vorstellung in diese Szene eintauchen, die erzählt wird – ohne viel zu analysieren oder nachzudenken. Einfach da sein, offen sein, wahrnehmen. Was passiert in der Szene? Was sagt Jesus? Wie spricht oder handelt er? Berührt es mich, sagt es mir etwas? Vielleicht bleibe ich ja an einem Punkt hängen, an einem Wort, einem Satz – und lasse das noch etwas auf mich wirken.

Dann lege ich den Text wieder weg – und beginne ein Gespräch mit dem Herrn. Ich danke ihm, ich sage ihm, was mich angesprochen hat. Und vielleicht sage ich Ihm auch, was an diesem Tag auf mich wartet oder was an diesem Tag passiert ist. Ich danke ihm für Ereignisse und Begegnungen, für Menschen, die mir wichtig sind; oder ich bringe ihm die, deren Not ich kenne. Ich bringe ihm meine Anliegen – für diese Menschen, für mich selbst.

Ich bleibe noch einen Moment in der Stille und schließe mit einem Vater Unser ab, bei dem ich innerlich mitdenke, was ich da sage. Ich bete ein „Gegrüßet seist Du, Maria“ und bitte auch die Gottesmutter, mit mir zu sein. Ich mache das Kreuzzeichen und bitte dabei um Gottes Segen – dann gehe ich in den Tag oder ich gehe schlafen. „Qualitätszeit“ mit Jesus – so oder so ähnlich oder auch ganz anders – nach Ihrer persönlichen Form.

Abschließen möchte ich mit einem Wort von Michael Casey (OCSO), der eine wunderbare Einführung in die Kunst der geistlichen Lesung geschrieben hat:

Gott richtet sein Wort zu unserem Heil an uns. Wir vergessen manchmal gern, dass seine Heilsgabe unserer eigenen Wahrnehmung und Erwartung zuwiderläuft. Nur wenn wir bereit sind, uns von ihm führen zu lassen, können wir sein Heil annehmen. […] Wir sind wie ein Schüler, der zu seinem Meister kommt und bereit ist anzunehmen, zu lernen und sich zu ändern. […] Lectio divina hilft dabei, uns dem Gnadenhandeln und der Eingebung des Heiligen Geistes zu öffnen. Dazu gehört, dass wir es aufgeben müssen, diesen Prozess kontrollieren zu wollen. Wir müssen das Risiko eingehen, wirklich zu lesen, was wir vor uns haben, und dem Werk erlauben, zu Herz und Gewissen zu sprechen und unseren Blick in eine Richtung zu lenken, die wir zuvor nicht wahrgenommen haben. Wir können uns nicht selber ein Programm geben. […]

Als erstes brauchen wir Geduld. Wir müssen unseren intellektuellen Stoffwechsel verlangsamen und dürfen für unsere Lebensprobleme nicht schnelle und einfache Lösungen suchen. Indem wir den oberflächlichen Enthusiasmus dämpfen, schaffen wir die Umgebung, die es uns ermöglicht, Geistliches intensiver wahrzunehmen. Wir betreten eine Höhle und müssen unseren Augen Zeit geben, sich an das schwache Licht zu gewöhnen. Ebenso müssen wir – von den mannigfaltigen alltäglichen Dingen absorbiert – unsere Suche nach oberflächlichen Reizen aufgeben und auf eine Ebene des Bewusstseins hinuntersteigen, die unserer Aufmerksamkeit gewöhnlich entgeht. Sofort alles an uns reißen zu wollen, ist der beste Weg zum Nicht-Verstehen. Unser Lebenstempo muss langsamer werden und allmählich einen anderen Bereich betreten.29

In diesem Sinne wünsche ich Stefan Oster, dem Bischof der Diözese Passau, zu seinem 60. Geburtstag Geduld und Zuversicht im Dienst des Evangeliums, verbunden mit Gefühlen der Dankbarkeit für alles Gute, was er getan hat und weiterhin tut.

1 Stefan Oster, Mit – Mensch – Sein. Phänomenologie und Ontologie der Gabe bei Ferdinand Ulrich (Scientia & Religio 2), Freiburg i. Br. / München 22016. Ders., Person und Transsubstantiation. Mensch – Sein, Kirche – Sein und Eucharistie – eine ontologische Zusammenschau, Freiburg i. Br. 2010. Einen schönen Überblick gibt folgende Sammlung von Aufsätzen: Stefan Oster, Person-Sein vor Gott. Theologische Erkundungen mit dem Bischof von Passau, hg. von Bernhard Klinger, Freiburg i. Br. 2015.

2 Bischof Stefan Oster / Peter Seewald, Gott ohne Volk? Die Kirche und die Krise des Glaubens, München 2016. Die Zahlen in Klammern beziehen sich auf die Seiten dieses Buches.

3 Ludger Schwienhorst-Schönberger, Der eine Gott und die Götter. Religions- und Theologiegeschichte Israels. Ein Durchblick, Freiburg i. Br. 2023, 11f.

4 Zum rechten Verständnis dieser vielfach kritisierten Äußerung von Papst Franziskus siehe: Ludger Schwienhorst-Schönberger, Sind Religionen Sprachen? Zur Rede des Papstes in Singapur: https://www.herder.de/communio/theologie/zur-rede-des-papstes-in-singapur-sind-religionen-sprachen/

5 Thomas Merton, Christliche Kontemplation. Ein radikaler Weg der Gottessuche, München 2010, 31.

6 Als YouTube unter dem Titel: „When the Eternal Breaks Through“ einzusehen unter: https://www.google.com/url?sa=t&source=web&rct=j&opi=89978449&url=https://www.youtube.com/watch%3Fv%3DlEGeV6MTc5Q&ved=2ahUKEwj7sbu_yf2MAxUtcvEDHWdJN1kQz40FegQICxAJ&usg=AOvVaw1Y-52K01xVWJ_h2fU971Wc.

7 Thomas Merton: Christliche Kontemplation. Ein radikaler Weg der Gottessuche, München 2010, 31f. Originalausgabe: New Seeds of Contemplation, Abbey of Gethsemani 1961.

8 Ausführlich dazu: Tanja Scagnetti-Feurer, Himmel und Erde verbinden. Integration spiritueller Erfahrungen, Würzburg 2009.

9 Zu den Versuchen einiger Exegeten, sich von der Theologie des Sündenfalls zu verabschieden, vgl. Ludger Schwienhorst-Schönberger, Der Sündenfall – eine Befreiungsgeschichte?, in: Internationale katholische Zeitschrift Communio 47 (2019) 224 – 239.

10 Vgl. Doris Feldmann / Sabin Schülting, Art. Gegen-den-Strich-Lesen, in: Ansgar Nünning (Hg.), Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie, Stuttgart 42008, 242.

11 Hans-Christoph Meier, Mystik bei Paulus. Zur Phänomenologie religiöser Erfahrung im Neuen Testament (TANZ 26), Tübingen – Basel 1998, 1.

12 Dazu haben wesentlich beigetragen: Martin Nicol, Meditation bei Luther, Göttingen 1984, 21991. Volker Leppin, Die fremde Reformation. Luthers mystische Wurzeln, München 2016. Ders., Ruhen in Gott. Geschichte der christlichen Mystik, München 2021. Peter Zimmerling, Evangelische Mystik, Göttingen 2015.

13 Meier, Mystik bei Paulus, 293.

14 Ebd., 94f.

15 Udo Schnelle, Paulus. Leben und Denken, Berlin – Bosten 22014, 91f. Der Begriff „Entselbung“ stammt von Rudolf Otto, Mystische und gläubige Frömmigkeit, in: Ders., Sünde und Urschuld, München 1932, 144.

16 Ebd., 324.

17 Ebd., 95: „Der christliche Paulus: Ein Vulkan beginnt zu brodeln.“

18 Ebd.

19 Joseph Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura (1959), in: JRGS 2, 518. Ausführlicher dazu: Ludger Schwienhorst-Schönberger, Der mystische Kontakt der Hagiographen mit Gott. Joseph Ratzinger und die moderne Meditationsbewegung, in: Mitteilungen Institut Papst Benedikt XVI. (15÷2022), hg. von Rudolf Voderholzer, Christian Schaller, Franz-Xaver Heibl, 52 – 72.

20 Bernard McGinn, The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism. The Foundations of Mysticism. Origins to the Fifth Century, New York 1991, 74.

21 Meier, Mystik bei Paulus, 95.

22 Ausführlich dazu Karl Baier, Meditation und Moderne. Zur Genese eines Kernbereichs moderner Spiritualität in der Wechselwirkung zwischen Westeuropa, Nordamerika und Asien (2 Bd.), Würzburg 2009, 543 – 581. Entgegen einem verbreiteten Vorurteil brachte die neuscholastische Theologie der christlichen Mystik hohe Wertschätzung entgegen: „Die Denkweise der neuscholastischen Theologie der Aszese und Mystik war im Bereich des Katholizismus international verbreitet und bildete einen verbindlichen Rahmen für die spirituelle Praxis. Das Fach war als Teil einer Reform der katholischen Frömmigkeit von oben gedacht. Die verbesserte spirituelle Ausbildung von Priestern und Ordensleuten sollte eine vertiefte Aszese und Basiskenntnisse der mystischen Seite des Christentums bis in die Laienschaft verbreiten. Man wollte damit der Verflachung der Religiosität beim Klerus und in den Klöstern entgegenwirken, der Gefährdung des Glaubens durch die zunehmende Säkularisierung der Gesellschaft begegnen und auf außerkirchliche Strömungen des religiösen Lebens antworten. Denn seit der Jahrhundertwende breiteten sich besonders in der Intellektuellen- und Künstlerszene, in Jugendbewegung und Lebensreform ein Interesse an Mystik und eine Sehnsucht nach ‚mystischem Erleben‘ aus, die sich auf asiatische Religionen, aber auch auf mittelalterliche christliche Mystik erstreckten. Unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg verstärkte sich diese Entwicklung noch einmal, wofür u. a. der Neugeist und Steiners Anthroposophie stehen. Auch in der katholischen Theologie intensivierte sich die Beschäftigung mit Mystik in der Nachkriegszeit so augenfällig, dass man von einer internationalen ‚mystischen Bewegung‘ sprach“ (ebd. 544).

23 Ursula Baatz, Hugo M. Enomiya-Lassalle. Ein Leben zwischen den Welten, Zürich – Düsseldorf 1998, 331.

24 Hugo M. Enomiya-Lassalle, Zen-Meditation für Christen, Bern – München – Wien 1968, 41976, 92f.

25 So die Überschrift des letzten Kapitels von Romano Guardini, Vom Geist der Liturgie, Freiburg i. Br. 1918. In diesem Kapitel findet sich eine tiefgehende Meditation über den Wahrspruch Bischof Osters „Victoria Veritatis Caritas“: „Den endgültigen Vorrang im Gesamtbereich des Lebens soll nicht das Tun haben, sondern das Sein. Nicht auf das Handeln kommt es im Grunde an, sondern auf das Werden. Nicht was getan wird, ist das Letzte, sondern was ist. Und nicht die moralische, sondern die metaphysische Weltanschauung, nicht das Werturteil, sondern das Seinsurteil, nicht die Anstrengung, sondern die Anbetung ist das Endgültige. […] Das Ethos kann ein Sollen des Gesetzes, wie bei Kant, sein, oder aber eins aus schöpferischer Liebe. Und selbst vor dem Sein steht noch die Frage offen, ob es wie eine letzte Unentrinnbarkeit dasteht oder die alles Maß übersteigende Liebe ist, in der selbst das Unmögliche möglich wird, und auf welche sich die Hoffnung berufen kann. Das ist mit der Frage gemeint, ob nicht die Liebe das Größte sei. Und wahrlich, sie ist es. Nichts anderes als dies hat die ‚frohe Botschaft‘ uns verkündet. In diesem Sinne also, für den Primat der Wahrheit, aber ‚in Liebe‘, soll die Frage entschieden sein, mit der wir uns hier beschäftigen.“ Zitiert nach der 24. Auflage 2018 (Katholische Akademie in Bayern), Grünewald – Schöningh Verlag, S. 86.

26 Meier, Mystik bei Paulus, 277.

27 Origenes, Homilien zum Lukasevangelium I. Lateinisch – Griechisch – Deutsch (FC 4/2), Freiburg i. Br. u. a. 1991, 25,1.6 (S. 268 – 273). Die Liebe ohne Maß gilt in Bezug auf Gott und Christus in gleicher Weise: „Liebe den Vater im Sohn und den Sohn im Vater ‚aus deinem ganzen Herzen, aus deiner ganzen Seele und aus deiner ganzen Kraft‘.“ Ebd. 25,8.

28 Johannes Tauler, Predigten. Vollständige Ausgabe, übertragen und hg. von Georg Hofmann. Einführung von Alois M. Haas, 2 Bde. (Christliche Meister 2 – 3), Einsiedeln 42007, H 31, S. 221.

29 Michael Casey, Lectio divina. Die Kunst der geistlichen Lesung, Sankt Ottilien 22009, 17 – 20.